REFLEXIONES SOBRE LAS ACTUALIDADES Y RETOS DE UNA TEORÍA CRÍTICA DESDE LAS AMÉRICAS

PRIMERA PARTE DE DOS

b.e. América Latina, Collage, E. (2024)

El autor de estas líneas está profundamente convencido de que Europa no tiene futuro.

El autor de estas líneas está profundamente convencido de que Europa no tiene futuro. No tiene futuro en la medida de que reniega sistemáticamente de ver con claridad su propia historia, que es, ante todo, una única historia de genocidios, realizados en sus propias tierras o realizados en tierras ocupadas militarmente en las así llamadas colonias.

El pensamiento crítico que se desarrolló paralelamente a esta historia negada también se encuentra en una historia de negación: ésta puede expresarse incluso en una falsa integración en el supuesto pool del pensamiento europeo o de cada nación europea. El ejemplo más llamativo es la Teoría Crítica, que comenzó a desarrollarse dentro del Instituto de Investigación Social en la ciudad de Frankfurt/Main en los años veinte del siglo pasado.

Esta teoría sólo pudo seguir existiendo –a pesar de que todos sus autores fueron declarados “exterminables” por el movimiento nacionalsocialista alemán, que había logrado ocupar el poder político en esta joven nación europea– porque decidieron salirse a tiempo, no solamente de Alemania, sino incluso del continente mismo. Walter Benjamin, quien pensaba que era suficiente vivir en París en vez de estar en Berlín para no estar a  merced de los genocidas nacionalsocialistas alemanes, pagó con su vida esta falsa separación radical entre la Alemania nacionalsocialista y otros países, que en este momento no estaban bajo el poder político fascista.

Sólo por haber emigrado a América (en el sentido pleno del término), los miembros de este proyecto único de colaboración científica pudieron seguir viviendo y trabajando. Realizaron esta colaboración científica más allá (e incluso en contra) de los límites disciplinarios establecidos en las universidades, con el fin de entender las raíces más largas y enredadas de las contradicciones de la entonces reinante formación social.

Después del fin militar del nacionalsocialismo alemán y los otros fascismos europeos, la mayor parte de estos exiliados (como de los exiliados en general), decidieron no regresar a sus ciudades de origen, tuvieron sus razones. Algunos regresaron, pero sin renunciar a lo aprendido en América y no sin la protección política y militar de aquellos que los invitaron a regresar. Tal es el clásico ejemplo de Max Horkheimer, quien fue invitado por las autoridades militares de ocupación de la zona alemana bajo control militar de Estados Unidos, para refundar, con una orientación antifascista, la Universidad de Frankfurt. Theodor W. Adorno regresó en este contexto igualmente a su ciudad natal. Este regreso fue sólo pensable y realizable con el apoyo y la protección que brindaba el gobierno de los Estados Unidos y las fuerzas de ocupación estadounidenses, aunque hoy en día se hace todo lo posible en Frankfurt para olvidarlo.

Se destaca este aspecto no para festejar de manera ingenua un país y sus gobiernos –que además jugaron un papel en la historia mexicana que podría, siendo muy cauteloso, llamarse, por lo menos, contradictorio–, sino para resaltar un aspecto central de la historia común que tienen tanto la Teoría Crítica de la sociedad así como sus representantes con la historia de América, el continente que como moderno ha surgido en gran medida de la radical y seria lucha antifeudal, que tuvo como consecuencia la no proliferación masiva de la ideología y las estructuras políticas fascistas y nacionalsocialistas. 

Bajo estas premisas habría que desarrollar una Teoría Crítica desde las Américas, que tenga como objetivo resaltar el carácter americano de la Teoría Crítica de la sociedad en su desarrollo histórico hasta hoy, así como reanudar este proyecto desde las Américas, no como una variante extravagante o folclórica de esta tradición teórica, sino como su expresión más congruente con su propio planteamiento original y el posicionamiento histórico de sus integrantes.

La Teoría Crítica surge originalmente en la ciudad de Frankfurt. No obstante, esto no quiere decir que es originalmente una “típica teoría europea o alemana”, al contrario. Los fundadores intelectuales del proyecto científico, así como los financiadores privados (el entonces estado alemán no lo hubiera sostenido por su posición crítica hacia las relaciones sociales existentes y tampoco por el hecho de que todos sus integrantes habían sido miembros de familias judías) habían sido marginalizados y excluidos de la estructura social alemana y, de cierta manera, también de la europea. Por ser descendientes de familias judías, estos “frankfurtianos” no tenían un lugar real en esta ciudad. Los judíos de Frankfurt –independientemente de su posición social y económica– estaban excluidos por ley de las decisiones políticas y marginalizados de la vida social dominante. Si hoy en día este aspecto de la historia del Institut für Sozialforschung está cada vez más a la merced del olvido generalizado y existe el perverso intento de “renacionalizar” a estos excluidos, es justamente para mejorar la fama de aquella parte de la sociedad que los excluyó y es hoy la única que sigue existiendo, ya que la exclusión de la República de Weimar se transformó en la destrucción física de estos individuos y estas comunidades durante el nacionalsocialismo alemán.

Las Américas son, hasta hoy, un lugar tendencialmente subestimado (incluso por sus mismos habitantes y especialistas) para el desarrollo del pensamiento sociofilosófico y socioteórico en general y para el desarrollo de la Teoría Crítica y su historia en particular.

Si proponemos, hoy y desde las Américas, retomar el proyecto atascado de este único grupo de investigadores sociales, filósofos, historiadores, lingüistas, abogados, economistas, psicoanalistas y científicos del Estado y de la política, no lo hacemos en contra o más allá del supuesto origen europeo o alemán  de esta tradición sociocientífica, sino retomando el carácter de exclusión y marginalización de esta tradición alemana y europea que no “tenía” realmente lugar para los integrantes del grupo y tampoco para su pensamiento, su forma de analizar la realidad social de su época, o mejor dicho: no quería tener este lugar para ellos ni para su proyecto. 

Las Américas son, hasta hoy, un lugar tendencialmente subestimado (incluso por sus mismos habitantes y especialistas) para el desarrollo del pensamiento sociofilosófico y socioteórico en general y para el desarrollo de la Teoría Crítica y su historia en particular. No se trata ahora –con espíritu combativo y antieuropeo o antialemán– de comprobar una y otra vez que también aquí abajo (como diría Kafka) se puede hacer algo, sino más bien, lo que está en el orden del día es simplemente retomar el carácter original, que mantuvo a lo largo de toda su historia, el proyecto de la Teoría Crítica, como el que surgió y creció desde la perspectiva amplia, crítica y serena que sólo la posición del no involucrado en las redes de los poderes existentes puede realmente sostener.

La Escuela de Frankfurt ha muerto. Reconocer este hecho es la primera condición para poder retomar en algún momento su proyecto único. Esta muerte –prolongada por varios decenios– empezó a más tardar en los años cuarenta y cincuenta con la desintegración de uno de los pocos proyectos exitosos en este siglo, junto a un grupo de investigaciones sociales, no sólo multi sino también interdisciplinario; y terminó con la muerte del último miembro o representante de esta escuela: Leo Löwenthal, que falleció en el año 1994 en Berkeley, California, donde trabajó la mayor parte de su vida en la University of California al igual que su amigo y colega Herbert Marcuse. Aunque después de la continua desintegración, los autores de esta escuela se desarrollaban cada vez más por su propia cuenta y camino, ninguno de ellos se puede entender sin tomar en cuenta éstos únicos momentos de un muy fructífero intercambio desde los finales de los años veinte hasta los cuarenta o cincuenta. 

Tampoco se puede entender a estos autores (los más conocidos son, además de los ya mencionados Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Otto Kirchheimer y, con cierta distancia cada vez más grande, Erich Fromm y, en una relación muy ambigua, Walter Benjamin) sin tomar en cuenta el contexto histórico, social y político en que se desarrolló la Escuela de Frankfurt. La Escuela nace en estos inolvidables años veinte, la última época en la cual el “viejo continente” merecía la fama –que hasta hoy tiene– de ser una tierra fecunda para el desarrollo de la cultura y las formas de convivencia en general. Por mencionar algunos ejemplos: el arte de vanguardia –no solamente en el inicio de la Unión Soviética–, las obras de teatro moderno (como el teatro del absurdo), en la música dodecafónica de Schönberg y Alban Berg y los proyectos de un reformismo social que merecía ese nombre (como “das rote Wien – la Viena roja”, que sin precedente logró construir, en pocos meses, miles de viviendas para el proletariado y la clase media baja austriaca).

Inmediatamente después de estos años siguió aquello que la Escuela de Frankfurt concibe como la “ruptura de civilización”, lo que es todavía mucho más difícil de olvidar que lo anterior porque hasta hoy sigue presente en la vida cotidiana, no sólo en Europa sino en el mundo entero (a pesar de que se suele negar este último aspecto). Esta ruptura no es Hiroshima o Nagasaki, tampoco es la Segunda Guerra Mundial en cuanto tal, sino aquello que uno de los herederos científicos de la Escuela de Frankfurt –tal vez el más importante– llama La destrucción de los Judíos Europeos. (Hilberg, 2005) 

Toda la Escuela de Frankfurt debería haber perecido en las cámaras de gas si la historia hubiera cumplido “su destino lógico”, como después diría Horkheimer.

Raul Hilberg, quien logró escaparse del destino que se preveía para él en la Europa ocupada por la Alemania nacionalsocialista , dedicó hasta hoy toda su vida a estudiar y documentar este proceso único de una matanza completamente planeada, organizada y llevada a cabo usando los grandes descubrimientos de la ciencia y los métodos industriales más avanzados. Nunca antes y nunca después ha habido “fábricas de la muerte” más perfectas y más racionalizadas en términos de la “razón instrumental”. Este concepto clave de la Escuela de Frankfurt no se puede entender si no se entiende qué fue lo que pasó en Auschwitz, Treblinka, Majdanek, Sobibor, Bergen Belsen, Dachau, Mauthausen y los otros campos de exterminio y concentración nacionalsocialistas.

Ningún otro concepto de la Escuela de Frankfurt se puede verdaderamente entender sin conocer a fondo –y no solamente de manera superficial– lo que fue este proceso casi completamente exitoso de convertir a Europa en “judenfrei” (“liberado” o “libre de judíos”), como dice la más típica e importante palabra de la Linguae Tercii Imperii o LTI, por sus siglas. (Klemperer, 1969, p. 286)

Cuando un autor de esta corriente teórica habla de “la desesperación” frente a la cual habría que establecer una “filosofía que puede ser practicada responsablemente” (Adorno, 1987, p. 255), no se refiere a una “desesperación” en general, o de un mundo sin grandes proyectos, donde la clase media tiende a aburrirse (mientras la crisis no la salva del aburrimiento). Se refiere a algo mucho más radical, más profundo, podría decirse, existencial. Se refiere a la desesperación que provoca el conocimiento no superficial del mencionado hecho único en la historia –la Shoah– en cualquier ser humano no completamente cínico y mucho más todavía en los que apenas se salvaron del “destino” que el movimiento nacionalsocialista les había previsto. Toda la Escuela de Frankfurt debería haber perecido en las cámaras de gas si la historia hubiera cumplido “su destino lógico”, como después diría Horkheimer.

Pero la desesperación no es solamente la de un sobreviviente, que tiene familiares y amigos los cuales no lograron escaparse de la “lógica de la historia”, sino que también es una desesperación a nivel conceptual teórico. Es ahí donde la Escuela de Frankfurt tiene su principal ruptura con la izquierda clásica, el movimiento obrero y el marxismo tradicional, sobre todo el marxismo dogmático al estilo de la Unión Soviética (en su época cada vez más rígida y estalinista). Es la ruptura con la creencia segura en el papel progresista-revolucionario del proletariado, en la historia de la forma de producción capitalista. Significa aún más todavía: es la ruptura con un punto esencial en la percepción del mundo moderno que desarrollaba Karl Marx.

Marx se imaginaba mucho más fácilmente la “muerte” del capitalismo. No podía saber que este sistema de reproducción, en su agonía, podría optar por el irracionalismo absoluto, combinado con la razón instrumental altamente desarrollada, para salvarse como proyecto social y económico.

Mucho se ha criticado a este exiliado alemán de familia judía, pero extrañamente una de sus limitaciones más graves, de mayor trascendencia, casi nunca se menciona en los cientos o miles de textos escritos por críticos de Marx, ya sean serios o auto denominados. Es exactamente el punto en que la Escuela de Frankfurt toma la más grande distancia del fundador del socialismo científico, pues esta limitación de Karl Marx no es lo que hoy en día se nos quiere hacer creer, a saber, que no ve suficientemente los aspectos “bondadosos” de la forma de producción capitalista, sino que curiosamente es exactamente lo contrario: su ingenuidad, o mejor dicho, su ignorancia hacia el grado de crueldad que puede alcanzar este sistema económico en una sociedad en la cual está vigente. Marx –en gran parte por la situación histórica en la que escribe– ve sobre todo la explotación como la razón del sufrimiento humano extremo que provoca esta formación social. Lo que ve de una manera sumamente limitada es el sufrimiento humano provocado no directamente por la lógica económica capitalista, sino incluso en ocasiones en contra de esta lógica, pero como resultado de la psicología social o de masas que corresponde a este sistema de producción.

Esto Marx no puede sospecharlo todavía –a pesar de sus observaciones críticas sobre el Carácter fetichista de la mercancía y su secreto (Marx, 1979, pp. 41-54, 64), sus Tesis sobre Feuerbach (Marx, 1959, pp. 633-5), y otros textos sobre la cosificación y la enajenación, partiendo de los cuales la Escuela de Frankfurt desarrolla su crítica a la ideología (Ideologiekritik) para tratar de dar explicaciones a la mencionada “ruptura de civilización”–, pues está fuera de su imaginación, porque en su época es (por lo menos en Europa) inédito que la maquinaria en sí (Maschinerie an sich) se use en contra de los intereses de la humanidad, no porque se aplique de manera capitalista (kapitalistisch angewandte Maschinerie) sino porque se vuelve todavía más destructiva como fábrica de la muerte. Marx no podía imaginarse que los grandes capitalistas alemanes en el momento de ver “su” forma de producción amenazada por un fuerte movimiento obrero comunista y socialista optaran por la vía de la destrucción generalizada, uniéndose y financiando a un movimiento sumamente antiburgués y –a primera vista– anticapitalista.

Marx se imaginaba mucho más fácilmente la “muerte” del capitalismo. No podía saber que este sistema de reproducción, en su agonía, podría optar por el irracionalismo absoluto, combinado con la razón instrumental altamente desarrollada, para salvarse como proyecto social y económico. Mucho menos todavía se podía imaginar en qué grado iba a participar una parte muy considerable del proletariado alemán y también europeo en este afán autodestructivo del proyecto de la Ilustración de una sociedad en que rigen las ideas de “liberté, égalité, fraternité” (Cabe mencionar aquí la gran excepción en Europa occidental de España, en donde la izquierda, junto con una parte de la burguesía progresista, se enfrentó de manera armada al proyecto de extrema derecha de tipo franquista, llamando una última vez parcialmente de manera exitosa a la realización de la vieja idea del internacionalismo proletario).

Marx sabía de los posibles “dolores de parto” que podría llevar consigo el tránsito de la forma de producción capitalista a una poscapitalista (socialista o comunista como diría), y para hacer estos dolores más cortos escribió El Capital, como menciona en uno de los prólogos. Pero nunca se hubiera imaginado que este sistema económico, para salvarse, provocase las dos guerras más grandes de la historia y el genocidio más perfecto y rápido de la historia precedente, involucrando a gran parte de los (más) explotados y, prácticamente, a todos los Estados del mundo.

Continúa en segunda parte. 

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Stefan Gandler, filósofo y científico social, especializado en teoría crítica y marxismo.