EL ESTADO COMO PROBLEMA ECOLÓGICO

Diálogo libertario con Bookchin y Krenak

COMMUNIA, Collage. E. (2024)

Desde el anarquismo, [...], se plantea que el problema ecológico no es sólo económico, sino además y en profunda conexión, político. Es decir: no sólo importa cómo producimos o consumimos, sino también cómo nos organizamos para reproducir la vida (eco)social.

Frente a la multidimensional crisis ecosocial que estamos atravesando como humanidad y como planeta, y que algunos como Taibo (2017) interpretan en clave del inevitable colapso, se ha acelerado el desarrollo de las corrientes “verdes” del pensamiento crítico. Desde el vasto campo libertario de izquierdas, la preocupación por la emancipación social se une con la preocupación ecológica, no pocas veces inspirándose en las filosofías y las prácticas de los pueblos indígenas con el objetivo de pensar alternativas a la mediación estatal capitalista.

En el presente ensayo propongo un diálogo libertario con los aportes de dos pensadores: Murray Bookchin (1921-2006), anarquista y comunitarista del territorio estadounidense, uno de los exponentes más tempranos y emblemáticos del “eco-anarquismo” y Aílton Krenak, filósofo y activista indígena de Brasil; ambos inspirados por las prácticas ecológicas de las sociedades no estatales. Mi objetivo es mostrar las coincidencias y acercamientos entre ambos y, por extensión, entre la propuesta libertaria-anarquista y las cosmopolíticas* indígenas que considero fuentes de poderosas respuestas ante el “fin del mundo”, para emplear la metáfora de Krenak (2019).

Como punto de partida y conforme los planteamientos libertarios de Bookchin, propongo vincular el problema ecológico con la dimensión política de la organización de la vida social. En este sentido, el Estado, entendido como una forma de lo político, una sociabilidad y racionalidad políticas al mismo tiempo que un conjunto de instituciones, no sólo es incapaz de remediar la crisis, sino que es el responsable de la misma y constituye un problema ecológico en sí. Dicho planteamiento no es nada obvio en las ciencias sociales, tomando en cuenta que la mayoría de los análisis y de las propuestas de alternativas se enfocan en la dimensión económica de la cuestión; es decir, el responsable del posible colapso social y ecológico sería el capitalismo y sus formas voraces de acumulación a través del despojo, la sobreexplotación de la “naturaleza barata” —como denuncia Jason Moore (2016)—, la sobreproducción, los modelos de consumo, la industrialización, etc. 

Por más certera que sea esta denuncia, está obviando la dimensión política en cuestión: la forma Estado como problema en sí; lo que lleva frecuentemente a propuestas arriesgadas, como confiar la tarea de la “salvación” ecológica a un Estado “ecosocialista” (Löwy, 2012), una especie de buen policía verde que regule y planifique la economía para que le sirva al ser humano, al mismo tiempo que “respete” la naturaleza, planteamiento que no supera la separación moderna entre ambos.

Desde el anarquismo, al contrario, se plantea que el problema ecológico no es sólo económico, sino además y en profunda conexión, político. Es decir: no sólo importa cómo producimos o consumimos, sino también cómo nos organizamos para reproducir la vida (eco)social. En pocas palabras: el Estado como una forma jerárquica, autoritaria y monopolista/centralista de organización social (ejemplo por excelencia de lo Uno, arché), unida al capital —del cual es herramienta—, parece incapacitado para la construcción de una sociedad ecológica organizada a modo del ecosistema de redes complejas; transitar hacia una nueva economía ecológica o hacer cualquier tipo de “revolución de paradigmas”, ya que constituye parte nuclear del viejo paradigma de una modernidad autodestructiva y depredadora (véase por ejemplo: Díaz y Guíñez, 2022).

Según estos planteamientos, un posible Estado ecosocialista sólo podría significar una dictadura ecológica más, en donde las burocracias decidirían e impondrían políticas desde arriba.

De ahí, Bookchin plantea la necesidad de pensar una “ecología de la libertad”, que conecte los aspectos de la organización política con la dimensión ecológica de lo social. Tal es el caso de los libros La Ecología de la Libertad: Surgimiento y disolución de la Jerarquía de 1982 (1999), que tiene por base una exhaustiva revisión de aportes arqueológicos y antropológicos, junto con Seis tesis sobre el municipalismo libertario de 1984 (2015), donde expone sus reflexiones sobre la ecología social desde la mirada libertaria, por una parte, profundamente anticapitalista y, por la otra, antiestatalista. Para fundamentar sus tesis, rastrea los orígenes y el desarrollo de la jerarquía en nuestras relaciones intraespecie y con el universo. Según el autor, el mensaje fundamental de su ecología social consiste en vincular la explotación y la dominación de la naturaleza con la explotación y la dominación que ejercen el capital y el Estado sobre los seres humanos, ambas dimensiones atravesadas por la misma episteme moderna. En este sentido, la crisis ecológica es también una crisis social donde la jerarquía entre humanos se extiende a la impuesta al mundo natural en una especie de unidad de dominaciones. 

Como alternativa a las formas Estado y Capital, per se anti-ecológicos, e inspirado por el principio federativo de Proudhon, propone el “municipalismo libertario” que más adelante en su trayectoria rebautizará como el “comunalismo”. Se trata de una propuesta de descentralización radical y anticapitalista de la sociedad, de una economía basada en la democracia directa y la autonomía de los municipios/comunas/comunidades que socializarían los bienes naturales y los medios de producción, los cuales tendrían el control sobre sus procesos productivos, adecuados a las necesidades sociales y no del mercado, al mismo tiempo que se federarían en entes más grandes para establecer una interdependencia horizontal y así poder manejar problemas regionales complejos, evitando caer en una autarquía precaria o en escasez: “Comuna, compuesta de muchas comunas pequeñas, entrelazadas confederalmente a través de los ecosistemas, biorregiones, […] diseñadas artísticamente para calzar en sus entornos naturales”. (1999, p. 469)

En este sentido, se trataría de una estructura confederada, una “comuna de comunas” (comunalismo) capaz de sustituir al Estado y su principio centralista y monopolista por una red de autonomías autoreguladas y autogestionadas con una conciencia ecológica. Según el autor, sólo las formas del municipalismo libertario o comunalismo permiten una sociedad ecológica al evitar la centralización y la burocratización, es decir: la expropiación de la capacidad e iniciativa política de las personas es lo que fomenta formas poco ecológicas de desenvolvimiento humano, puesto que sacrifica a la comunidad, lo local y el vínculo directo con el territorio por el interés supuestamente superior de la humanidad, la nación, la sociedad, entes abstractos que en realidad encubren el interés de los grupos dominantes. Según estos planteamientos, un posible Estado ecosocialista sólo podría significar una dictadura ecológica más, en donde las burocracias decidirían e impondrían políticas desde arriba, lo que fácilmente podría desembocar en un totalitarismo y terror ecológico con sus dosis previsibles de irracionalidad, contradicción aguda y violencia. 

La ecología social libertaria, en cambio, promueve la descentralización y la destotalización de las sociedades humanas, actualmente tendientes a aglomerarse en grandes metrópolis. Esto permitiría mayor sustentabilidad ecológica, además de la recuperación de su capacidad política a través de las formas de democracia directa, puesto que la ecología, igual que la democracia directa, necesita cultivarse en redes extendidas y dispersas en lugar de enormes núcleos concentrados. Además, según Bookchin, la construcción de las sociedades-comunidades ecológicas tendría que conllevar un cambio radical de conciencias y comportamientos con el objetivo de no replicar a escalas menores los vicios de la sociedad estatista y capitalista de consumo, sino construir alternativas reales al modus vivendi actualmente hegemónico.

El autor visualiza una sociedad cooperativa en vez de competitiva, que se encargue de la producción y distribución racional de los insumos una vez reducidas muchas de las necesidades superfluas que despierta el mercado capitalista, basada en biorregiones con altos grados de autosuficiencia local y regional. Se trataría de una desglobalización de las cadenas productivas y de consumo en contra de la dependencia global desde arriba, sustituida por la interdependencia multiescalar local, regional y hasta planetaria entre comunidades, comunas y municipios. 

Al revelar el falso universalismo del término moderno de Humanidad, el filósofo denuncia el acelerado proceso de descomunalización, de ruptura de vínculos locales y territoriales.

Esta municipalización/comunalización de la economía —una economía del don, complementariedad, reciprocidad y solidaridad basada en la propiedad social de los medios de producción— estaría estrechamente vinculada, como lo he mencionado, con la de la política y la del poder. En resumen, según Bookchin, la cuestión ecológica exige una reestructuración política profunda de la sociedad, distinta a la forma Estado-capital.

Aunque Bookchin elaboró su propuesta teórica y su apuesta política en el contexto concreto de Estados Unidos, logró trascender hacia otras circunstancias geográficas y sociales, al leerse, reinterpretarse y aplicarse tanto en América Latina como en la revolución kurda de Rojava bajo el “confederalismo democrático” de Abdullah Öcalan. De igual manera, sus planteamientos confluyen, a mi parecer, con el pensamiento de Aílton Krenak, uno de los líderes históricos del movimiento indígena de Brasil, autor, entre otros, de Ideas para postergar el fin del mundo (2019) y Futuro ancestral (2021). Krenak comparte una sensibilidad contraestatal parecida a la de Bookchin, que en su caso deriva de su experiencia como miembro de un pueblo indígena cuya politicidad responde a lo que Clastres nombró “política contra el Estado”. Se trata de formas de organización comunalista y a niveles supralocales federalistas que tienen por objetivo prevenir la concentración del poder y la acumulación del capital, condiciones previas al “nacimiento del Estado”. Asegura Krenak: 

Pierre Clastres, después de convivir un poco con nuestros parientes Nhandevá e M'biá, concluyó que somos sociedades que naturalmente nos organizamos de una manera contra el Estado: no hay ninguna ideología en esto, somos contra naturalmente, así como el agua del río hace su camino, nosotros naturalmente hacemos un camino que no afirma esas instituciones como fundamentales para nuestra salud, educación y felicidad. (Krenak citado en Stolze y Goldman, 2003, p. 7, traducción mía)

Krenak empieza sus Ideas para postergar el fin del mundo (2019) dudando de las bases epistémicas modernas, como la separación entre los seres humanos y la naturaleza, la figura del Estado-nación y la patria, que son, según él, ideas obsoletas y “fallidas desde el origen” (Ibid., p. 9). También cuestiona el concepto mismo de la Humanidad: “¿Realmente somos una humanidad?” – pregunta, al dejar ver los orígenes coloniales del término de una Humanidad ilustrada y moderna que existe paralelamente con otra sumida en la oscuridad y la barbarie, esperando a ser “iluminada” por esta primera. Según Krenak, esta otra humanidad ninguneada y descartada se ha empeñado por pertenecer al “club de la Humanidad”. Esta enajenación colonial, aspiracionista e imitativa, dice el autor, nos quita “nuestra capacidad de invención, creación, existencia y libertad”. (2019, p. 8)

Al revelar el falso universalismo del término moderno de Humanidad, el filósofo denuncia el acelerado proceso de descomunalización, de ruptura de vínculos locales y territoriales, es decir: el desarraigo de la humanidad globalizada, precarizada y centralizada en grandes urbes, en grandes estados, en grandes mercados y en grandes ideas de fuerza: 

La modernización tiró a esta gente del campo y del bosque para vivir en favelas y en periferias, para convertirse en mano de obra en centros urbanos. Estas personas fueron arrancadas de sus colectivos, de sus lugares de origen y tiradas en esta licuadora llamada humanidad. (2019, p. 9, traducción mía)

Según Krenak, tanto las corporaciones como sus estados nos arrancan de la tierra, de la comunidad, del vínculo social real y nos convierten en una humanidad abstracta, alienada, empaquetada en edificios y grandes urbes, una humanidad absurda, desesperada, perdida, que busca salvarse a través de las instituciones que la hundieron en su estado de crisis permanente. Puede sorprender que Bookchin,  casi con las mismas palabras, también denuncie la artificialidad de la civilización actual y postule como alternativa: “no una retribalización sino una recomunalización, con su caudal libertario y creativo” (1999, p. 469). En coincidencia con la propuesta comunalista de Bookchin, Krenak postula territorializar nuestro pensamiento, enraizarlo en las realidades, tierras, pueblos, sonidos, olores y, también, territorializar nuestras alternativas. Este volver a la tierra y olvidarnos de las formas de organización, producción y consumo alienantes, es volver al vínculo comunitario y (re)conocernos como “personas colectivas” y no como simples individuos (2019, p. 14). 

Los dos autores denuncian la enajenación del ser humano moderno, la monstruosidad de sus ciudades de concreto y fierro y la irracionalidad de su civilización, del capitalismo que simplifica la naturaleza retrocediendo millones de años en su evolución, al mismo tiempo que simplifica el espíritu y la personalidad humana que pierde la capacidad de crear, pensar, rebelarse y verse como parte del mundo natural: “la voluntad del capital es empobrecer la existencia. Quiere un mundo triste y monótono en el que operamos como robots” (Krenak, 2021, p. 38). Por su parte, Bookchin asevera: 

La civilización, tal como la conocemos hoy en día, es más muda que la naturaleza en nombre de la cual pretende hablar, y más ciega que las elementales fuerzas que pretende controlar. En realidad, la civilización vive con odio por el mundo a su entorno y un formidable desprecio por sí misma. Sus ciudades aglomeradas, sus tierras estériles, su aire y su agua contaminados y su abyecta codicia, constituyen la denuncia diaria de su odiosa inmoralidad. Un mundo tan degradado bien puede estar más allá de toda salvación, al menos en términos de su propio marco institucional y ético (1999, p.  497, subrayado mío).

Este odio de la civilización moderna por el mundo —lo que Krenak llama “un colapso afectivo con la Tierra”, fomentado por el ethos capitalista— se deriva del paradigma moderno de la separación irracional entre la humanidad y la naturaleza, entre lo social y lo natural que, según nuestros autores, no existen en un antagonismo forzado, sino en correspondencia. Krenak, enraizado en la cosmopolítica de su propio pueblo, indica que tal distinción no tiene sentido, puesto que somos naturaleza: “Nosotros- río, nosotros -montañas, nosotros- tierra” (2021, p. 14). “Nos fuimos alienando de este organismo de que somos parte, la Tierra, y pasamos a pensar que ella es una cosa y nosotros la otra. [...] No percibo dónde se tiene alguna cosa que no sea naturaleza. Todo es naturaleza. El cosmos es naturaleza” (2019, p. 10). Por su parte, Bookchin da el mismo diagnóstico: “Hemos olvidado cómo ser organismos y hemos perdido la sensación de pertenecer a la comunidad natural” (1999, p. 382).

Según Krenak, las filosofías y prácticas sociales de los pueblos indígenas son las más adecuadas para inspirarnos en cuanto las formas alternativas de organización para enfrentar la crisis ecosocial actual, puesto que ya han sobrevivido a varias crisis

Ambos reconocen la agencia y la subjetividad de la naturaleza que no puede reducirse a un objeto, un conjunto de cosas a explotar, a dominar o administrar por el nuevo “ecocapitalismo”: “Difamamos el mundo natural cuando negamos su actividad, su ímpetu, su creatividad y su desarrollo, además de su subjetividad. La naturaleza nunca está adormecida” (Bookchin, 1999, p. 435). Para los dos autores, la naturaleza es un sistema vivo, y nuestro existir en ella y con ella y su existir en nosotros nos exigen pensar la agencia humana de otra manera para superar el antagonismo innecesario sociedad-naturaleza. En este sentido Bookchin, claramente evocando a Kropotkin (2012), resalta los modos no jerárquicos y complejos de organización del mundo natural basados en el apoyo mutuo, la colaboración y la reciprocidad, donde: “El mutualismo, la libertad y la subjetividad no son valores y preocupaciones exclusivamente humanas” (1999, p. 495). 

¿Pueden nuestras obras no sólo no depredar la naturaleza o adecuarse a ella pasivamente, sino también contribuir a su plenitud, crecimiento y biodiversidad como lo hacen otras especies y partes del ecosistema? —se pregunta Bookchin, llamando a una relación de ayuda mutua y reciprocidad entre lo humano y el resto del mundo natural. Esos planteamientos niegan la idea de una naturaleza virgen intocable y separada de los humanos que tiene que ser preservada en contra de la sociedad, al socializar lo natural y “naturalizar” lo social. De ahí, la ecología social es la manera de cómo socializamos en la naturaleza, es decir, más allá de lo que identificó Marx como el metabolismo de los procesos de producción, y en contra del ambientalismo capitalista y sus técnicas “sustentables”, Bookchin y Krenak se preguntan cómo nuestras comunidades se hacen ecosistemas sociales. Proponen una reflexión necesaria sobre la tecnología que precisa ser desmercantilizada y puesta al servicio del valor de uso, y postulan el fomento de técnicas útiles desde el punto de vista ecológico. Es decir: técnicas inspiradas en las culturas no jerárquicas, incluidos los pueblos indígenas del continente americano, ecosistemas técnicos que se interpenetran con los sistemas naturales y que permiten una óptima complementariedad con la naturaleza, para formar parte de ella como un organismo más del ecosistema y no como un cuerpo externo y cancerígeno (1999, pp. 382-383). 

Por lo cual, para ambos, la pregunta sobre la sustentabilidad ecológica no es una pregunta acerca de cómo sostener la Humanidad actual, sino de cómo construir otro tipo de sociedades-comunidades que sean realmente sustentables: “¿Desarrollo sustentable para qué? ¿Qué es lo que es necesario sustentar?” (Krenak, 2019, p. 12) Por ende, la revolución actual no puede limitarse sólo a “salvar el planeta”, sino que debe plantearse una sociedad alternativa, ecológica y por eso compleja, diversa, plural y libre. Aquí, la idea de Krenak no es evitar la caída del sistema (“nada que sustentar”), sino preparar “miles de paracaídas”: 

Vamos a aprovechar toda nuestra capacidad crítica y creativa para construir paracaídas coloridos. Vamos a pensar en el espacio no como un lugar confinado, sino como el cosmos donde la gente puede lanzarse en paracaídas coloridos. [...] Entonces, tal vez, lo que la gente tendrá que hacer es descubrir paracaídas. No eliminar la caída, sino inventar y fabricar miles de paracaídas coloridos, divertidos, incluso placenteros (2019, p. 31, traducción y subrayado mío). 

Según Krenak, las filosofías y prácticas sociales de los pueblos indígenas son las más adecuadas para inspirarnos en cuanto las formas alternativas de organización para enfrentar la crisis ecosocial actual, puesto que ya han sobrevivido a varias crisis: cada época tuvo su “fin del mundo”, al cual se plantó resistencia desde las redes comunitarias. Es la (re)creación de estas redes comunitarias y la (re)comunalización de nuestras subjetividades como personas colectivas lo que constituye una necesidad y una alternativa libertaria deseable. De ahí, concluyo, inspirada por el filósofo, que si pensamos en algún futuro que no sea el apocalíptico, éste parece enraizarse en un pasado-presente de cosmopolíticas no estatales, un “futuro ancestral”: “Los ríos, estos seres que habitan los mundos en diferentes formas, son los que me sugieren que si hay un futuro a considerar, ese futuro es ancestral porque ya estaba aquí” (Krenak, 2021, p. 11, traducción mía).

*Para una definición operativa de la cosmopolítica me parece idóneo citar a Winter: “las sociedades y culturas, incluida la moderna occidental, son subconjuntos de colectividades y que no hay tal cosa como sociedades o culturas exclusivamente humanas, sino colectividades mixtas, híbridas en que animales, plantas, microorganismos, minerales, entidades químicas, geológicas, atmosféricas, astronómicas; artefactos humanos, sistemas de signos y lenguajes, personas humanas, ideas, conceptos, afectos, interactúan en un mismo plano de agencia, si bien respondiendo a reglas autónomas, inconmensurables e irreductibles entre sí. Esta ontología relacional recibe el sufijo de política y se denomina cosmopolítica” (Winter, 2015: 274.). 

BIBLIOGRAFÍA

• Bookchin, M. (1999). La Ecología de la Libertad. La emergencia y la disolución de las jerarquías. Madrid: Madre Tierra.

• ___________ (2015). Seis tesis sobre el municipalismo libertario. México: Ediciones La Social.

• Díaz Hormazabál, D. y Guíñez, P. (eds.). (2022). Ecologismo indómito. Voces contra el terracidio, Santiago de Chile: Editorial Eleuterio.

• Krenak, A. (2019).  Ideias para adiar o fim do mundo. São Paulo: Cia das Letras. 

• __________ (2021). Futuro ancestral. São Paulo: Cia das Letras.

• Kropotkin, P. (2012). O apoio mútuo: um fator de evolução. Porto Alegre: Deriva/A Senhora Editora.

• Löwy, M. (2012). Ecosocialismo La alternativa radical a la catástrofe ecológica capitalista. Madrid: Biblioteca Nueva.

• Makaran, G. y Brancaleone, C. (2024). Alebrijes anárquicos. Anarquismo, praxis anticolonial y autonomía en América Latina. Erechim: Editora UFFS; Santiago de Chile:Editorial Eleuterio; México: Bajo Tierra Ediciones.

• Moore, J. (2016). Anthropocene or capitalocene?: nature, history, and the crisis of capitalism. Oakland: CA PM Press.

• Stolze Lima, T. y Goldman, M. (2003). “Prefacio” en Pierre Clastres, A sociedade contra o Estado – pesquisas de antropología política. São Paulo: Cosac Naify.

• Taibo, C. (2017). Colapso. Capitalismo terminal, transición ecosocial, ecofascismo. Buenos Aires: Libros de Anarres.

• Winter, J.D. (2015). “Contribución del pensamiento amerindio a una cosmopolítica americana”. Cuadernos de literatura. 19 (38).

Gaya Makaran es investigadora titular del Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe (CIALC) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), doctora en Humanidades y maestra en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de Varsovia, Polonia. Sus líneas de investigación: Estado latinoamericano, luchas indígenas y autonomía social, feminismos autónomos y anarquismos en América Latina, casos de Bolivia y Paraguay.

El presente ensayo se basa en las reflexiones más extensas presentadas en el libro Alebrijes anárquicos. Anarquismo, praxis anticolonial y autonomía en América Latina de Gaya Makaran y Cassio Brancaleone (2024).